Семиотизация боли

Хайдарова Г.Р.

Мы просто знак, без значений
без боли мы и речь свою
на чужбине почти забыли мы
Гельдерлин

«Все есть знак» — вариация: тезис «все есть текст» — утверждают специалисты по философии знака1. Развитие западной цивилизации, пережившей открытия сомнительности любой идентичности, об относительности всякой ценности, истины и искренности приводит к неограниченной симуляции. Лишенный критериев реальности современный человек воспринимает, присваивает, познает знаки. Философия знака, переводящая все феномены в дискурс, ограничивает себя сферой языка, вливаясь в ряд специальных наук. Ее подход к феномену боли свелся бы, видимо, к речи о боли, например, к анализу стереотипов и клише, существующих в суждениях о ней.

Импульс к развитию философии знака дал Фридрих Ницше. Указание на знаковый характер боли содержится во фрагментах философа, датированных началом 1887 года: «Интеллектуальность боли: сама по себе она обозначает не то, что сиюминутно повреждено, но то, какую ценность имеет это повреждение для всего индивида»2. Страдавший мигренями автор считает, что «нет никакой боли самой по себе», есть реакция, а боль является «интеллектуальным процессом», выносящим суждение ценности — «вредно».

Действительно, надо признать, что феномен боли парадоксален: ее иногда невозможно локализовать и описать, только констатировать ее наличие; но вместе с тем она, подобно знаку, позволяет подстановки, уловки, самообман. Например, вытеснение вплоть до бесчувствия, замещение, магическое вызывание и заговаривание. В отличие от «молчаливой» смерти боль бывает многословна (даже если разворачивается во внутреннем диалоге): ее можно разделить с другим (принять или передать), исцелить словом. Вне социума человек может не чувствовать собственной боли3 (или воспринимать ее иначе), поскольку утрачивает идентификацию своего тела, а человек религиозного мировоззрения чувствует боль любого живого существа — пойманной рыбы, сорванной травы, близкого человека; люди, владеющие архаическими практиками вступают с болью в коммуникацию.

Об интеллектуальном характере боли свидетельствует отношение к боли малышей: согласно наблюдениям американского детского хирурга, он может проводить операции на новорожденных без анестезии: «Они так мало сопротивляются боли, что их ощущения словно парят в пространстве. Новорожденные не столько не чувствуют боли, сколько не замыкаются на ней так, как мы. Порог болевых ощущений, кажется, поднимается, когда ребенок взрослеет…»4. Это объяснение «детской нечувствительности» отсылает к традиции европейского Просвещения: боль считается выражением сопротивления организма, реакцией на нарушение нормального функционирования, ответом на насилие5. «То, что непосредственно (через [внешнее] чувство) побуждает меня оставить мое состояние (выйти из него), мне неприятно, причиняет мне боль»6. Естественным внешним способом преодоления боли является возвращение в исходное равновесное состояние, внутренним — изменение чувствительности тела к боли. Достигнуть такого изменения можно путем закаливания организма, при этом смещается болевой порог, либо за счет гибкости в идентификации своего тела (случай ребенка).

Другое толкование боли, из перспективы более древней цивилизации, отнесло бы, возможно, этот факт к целостности, единству, отличающему восприятие ребенка: «Если бы человек был нечто одно, он никогда не испытывал бы боли: раз он одно, то не было бы ничего другого, что могло бы ему причинить боль»7. (На потерю современным человеком глубинного контакта с телом, на утрату единства «Я» и телесности указывает в своей философской антропологии Плеснер.)

Интересна трактовка боли в перспективе сопоставления традиционных культур Запада и ближнего Востока. Сергей Аверинцев сравнивает античный и ближневосточный опыт: «Вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра»»8.

Доминантой античной (западной) культуры является «зрелищный» подход к вещам, «зрительный идеал благородно-независимой осанки»: «Эллинское представление о достоинстве тела… предполагало известный недостаток интимности, глубины, окончательной конкретности. Древняя Греция сравнительно мало культивировала пафос инсигний и регалий, но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом в род инсигнии и регалии, в знак общественного ранга».

Репрезентирующий, «взрослый» характер европейской цивилизации ведет к двойственности — к удвоению реальности в знаке. Результатом развития знаковой — в особенности визуальной («без разыгрывания зрелищ мы рискуем остаться посторонними», — говорит Жорж Батай), — стороны стала потеря целостного восприятия мира, — в том числе притупление внеобразной чувствительности, — отчуждение тела и негативное отношение к боли, отсутствие непосредственного сострадания. (На последнее указывает американский доктор, практиковавший в хосписе: «Исцеление изъято из сферы человеческих отношений и перенесено в химико-электрическую сферу лекарств и механических устройств»9).

Означить врага, превратить чудовище неизвестности в знак — один из архаических способов обезопасить их. Но когда боль приходит изнутри, такой способ ведет к борьбе против себя. Знаковый характер западной цивилизации, развившей уровень символизации и манипулирования знаками до высокой абстракции, в отношении непосредственного феномена оборачивается слабостью: боль не взять дифференциальным методом. Абстрагирование, означивание и отчуждение боли делает ее менее доступной для отдельного человека, столкнувшегося с ней; она превращается в заклятое место, перед которым индивид беспомощен, поскольку не знает его глубины. Ужас незнания боли становится довлеющим в ее современном образе — будь то безотказность в действии рекламных фраз «жизнь без боли», «лечение под наркозом», или гипертрофированный и наполненный страхом кинообраз боли10.

Проект воли

Западная традиция мысли прошла путь от наделения страданий смыслом (иудео-христианская интерпретация страданий) через противопоставление феноменального и трансцендентального миров к утверждению мировоззрения, согласно которому человек управляет в феноменальном мире: он подчиняет его своей воле, благодаря хитрости разума манипулирует им, а с развитием знаний и техники преодолевает его предзаданность.

Проблема разорванности европейского субъекта состоит в дихотомическом способе мышления, то есть в проведении жесткой линии между внутренним и внешним, действием и претерпеванием. В мышлении в оппозициях содержится исток двойственного — то есть обусловленного негацией одного и предпочтением другого, — восприятия боли. В традиции западного дуализма боль имеет два модуса проявления: либо претерпевание, либо суверенное волеизъявление в причинении боли другому. В добровольном причинении боли себе оба модуса парадоксальным образом совпадают, прерывая устойчивую связь: грех-наказание-боль, и порождая новое осмысление и укрепление своевольности (железный пояс Паскаля, «Самоистязующий» Бодлера). В новелле Кафки «В исправительной колонии» воплощается «необходимая», типическая связка нашей культуры: чувство вины (греха)-наказание-боль. Связь вина-боль закрепляется через (само)наказание. Решающую роль в процессе символизации боли играет европейская религиозная традиция: в христианстве добровольная боль — в том числе самоистязание, — равно как и претерпевание причиненной боли, — выступают символом страданий Христа, которые в свою очередь искупают вину человека.

Для сравнения заметим, что йогические практики, развивающиеся в рамках восточных религиозно-философских учений, не являются самоистязанием, причинение боли не является самоцелью. Целью йогинов является освобождение, которое достигается длительными упражнениями в строго предписанном порядке при полном уважении к телу и внимании к его боли (то есть не одномоментно волевым решением субъекта). Преодоление естественной психической реакции на боль, которого достигают йогины, имеет отношение к их работе с сознанием, к освобождению от иллюзий мира.

Основное понятие Хайдеггера, das Dasein, переводят как «присутствие» или «вот-бытие». Важно, что хайдеггеровское присутствие, актуализирующее мгновение «вот», понимание, раскрытое расположение, имеет подчеркнуто антропоцентричный характер. Только человек может быть «вот», и одновременно с ним и для него раскрывается бытие; только с человеком случаются «расположение» и «понимание». Единственная возможность пребывать в этом экзистирующем «вот», согласно Хайдеггеру, — философствование, которое означает: говорить, пребывая в удивлении и выдерживая страх. Таким образом, превращение феномена боли в знак в западной культуре тесно связано с европейской традицией метафизики11. Преодоление боли с помощью воли является выражением свободы западного человека. В этом проявлении свободы человек отличен от животного, природе он противопоставляет разум и свободу. Однако этот новоевропейский проект приводит к кризису: экологическому, экзистенциальному. Заблокировав проявления боли, современный человек перестает одновременно не только соразмерно воспринимать то, что есть, но и соразмерно думать о своем месте в мире. (Может быть поэтому, солдату, внезапно смертельно раненому в бою, открывается иная гармония мира12).

В «Преодолении метафизики» — работе Хайдеггера 1954 года, — слышится ответ на предложенные Эрнстом Юнгером (в эссе «Через линию», 1950 г.) пути преодоления европейского нигилизма. (Не случайно в тексте Хайдеггера несколько отсылок к Юнгеру: в самом начале, упоминанием его концепции «Рабочий», в возвращении к теме боли в середине и в конце статьи.) Конечно, Хайдеггер не был столь оптимистичен, чтобы ожидать, подобно Юнгеру, появления новых ценностей, хотя и он предрекал откат от проекта «воли к воле» и возвращение к «двусложности бытия сущего». В своем анализе пути новоевропейской метафизики Хайдеггер указывает на ее принципиальную черту: «бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность». Мир разворачивается в оппозиции волящего субъекта и пассивного объекта. И в качестве признака происходящего Хайдеггер указывает на боль: господствует «метафизически-техническая реакция на боль, заранее предопределяющая одновременно истолкование существа боли». Вообще, стоит заметить, что Хайдеггер не говорит ни разу о страдании, хотя в нескольких небольших работах, ссылаясь на Юнгера, упоминает слово «боль» (В отдельно изданном «Индексе» к Sein und Zeit нет ни понятия «боль», ни «страдание».) Это свидетельствует о его укорененности в новоевропейской традиции, в которой, начиная с романтиков, для характеристики человеческого бытия утверждались такие понятия как страх, ужас, бездна человеческого бытия, и тенденция к героизму преодоления, в том числе силою разума.

Почему же в европейской традиции мысли происходит превращение боли в знак? Здесь путь пролегает через страх: через поиск безопасности, гарантии, комфорта. Такую безопасность предоставляет человеку, «animal rational», вера в свою способность «преодолеть боль силою одного только разума»13. То есть исчезновение боли из культуры в немалой степени связано с философской традицией, основа которой — «мыслить самостоятельно», «иметь мужество пользоваться собственным рассудком».

В чем выражается «самостоятельность мысли» перед лицом боли? В том, чтобы ее, как и другие феномены «вынести за скобки». В этой претензии разума на господство в сфере ближайшего и потому более действенного феномена выражается воля к господству над миром, который угрожает болью. Поэтому тема боли не может не быть связана с пониманием традиции европейской философии. В философии (это слово, согласно его исходному значению, относится только к традиции западной метафизики; в иных, неевропейских, случаях принято говорить о «мировоззрении») важным является провоцировать (майевтика Сократа, вопрошание Хайдеггера), развивать и высказывать мысль. Промысленный и проясненный феномен становится безопасным. Превращение боли в знак знаменует ее присвоение, ведь знаки можно переставлять, замещать, подчинять законам. Превращение это удается по нескольким причинам: опора исключительно на законы разума, что приводит к отчуждению и опредмечиванию14 феномена; успех завоевательной и потребительской позиции по отношению к жизни, который приводит к исключению боли и все большему стремлению к комфорту. Возросшая потребность современника в безопасности и удовольствии сопровождается «специфической знаковой экспрессивностью»: «знаковая активность субъекта лишь скрывает его пассивное отношение» (А.Н.Исаков).

Отдельной темой в исследовании боли могла бы стать алголагния, обобщающая явления садизма и мазохизма, связанные с представлением/разыгрыванием суверенной воли одного и отказом от решений другого. Но в садо-мазохизме боль, как кажется, теряет самостоятельность проявления: боль в садо-мазохизме становится средством регулирования психической жизни, способом войти в тесную коммуникацию с другим, символизирует (не)суверенность индивида15. Жиль Делез в работе «Представление Захер-Мазоха, анализируя явление садо-мазохизма, утверждает, что ему присущ формальный и драматический характер, а не чувственный (удовольствие/боль) и не моральный. То есть к боли мазохист приходит через формальный процесс повторения: «боль ценится лишь в соотнесении с определенными формами повторения, обусловливающими ее употребление… как в садизме, так и в мазохизме отношение к боли есть лишь следствие16». Важно отметить, что также как и в религиозной традиции Европы, у философов-либертинов XVIII века боль не является самодостаточным феноменом, то есть признанным в качестве самостоятельного явления мира. Для них основой рассуждения является природа и присущее ей зло.

Принципиальным моментом феномена боли является ее двойственность: с одной стороны, она встречается как знак, а с другой — как означаемое; с одной стороны она является как нечто чуждое сознанию, как феномен внешнего мира, от присутствия которого каждый стремится избавиться, с другой — она имманентна экзистенции человека17. Парадокс сочетания экзистенциальности со знаком взывает к радикальному изменению жизненной и мыслительной перспективы, вовлекая всего человека в решение. Если оставаться в рамках традиционного разделения, укрепляющего чуждость телесной боли интеллекту, если сохранять уверенность в разрешающей силе человеческого разума и его доброй воле, то сохранится продуктивная неадекватность (в классическом смысле — несогласия) феномена боли и текста о ней. Парадокс раскрывается временем: преломляясь в его слоях, боль приобретает своеобразную конфигурацию. Убедительный пример поиска решения представляют собой случай Фридриха Ницше (человеческому аспекту сражения философа с болью посвятил свою работу Пьер Клоссовски), текст Марселя Пруста, судьба Эрнста Юнгера.

Власть боли не столь полновластна, как может показаться на первый взгляд. Освобождение от «я», практикуемое аскетами (например, индийскими йогинами, добивающимися безмятежного отношения к боли, или воинами-индейцами), со-общение в коллективное «я» в архаическом сообществе, забвение себя в творчестве декодируют боль, снимают ее тяжелую печать. Боль, обладая переменным значением, имеет множество смыслов, является актуальным «местом концентрации мысли»18.

Итак, в основе постоянного процесса семиотизации боли, на мой взгляд, лежат три особенности европейской культуры: дихотомический способ мышления; идея антропоцентризма, полагающая исключительность и своевольность человеческого разума и любовь к самостоятельному поиску мудрости.

Место страха в традиции западной метафизики

В современной культуре актуальным стало обсуждение феномена страха, обозначенного Хайдеггером как Grundbefindlichkeit, «основное расположение». (Русские переводчики Хайдеггера для Angst выбирают «ужас», ориентируясь на французскую философско-литературную традицию, которая у нас сейчас популярна. Таким образом, в переводе Хайдеггера на русский появляется дополнительная инструментовка, отсылающая к Бодлеру, Батаю, Роб-Грийе и даже к Руссо, у которого также речь идет об «ужасе». Предположение, что «ужас» — неподходящее слово при переводе Angst, подтверждает немецкий философ Хартвиг Франк: «Для Хайдеггеровской терминологии «ужас» несоразмерное слово. Вообще же нужно при переводе Хайдеггера ввести следующее различение: «страх», который Хайдеггер считает основным расположением Dasein (§40) и который не имеет основания в сущем, нужно переводить как «страх». Другим понятием является «Furcht» — страх чего-то определенного, то есть сущего — для него нужно употреблять «боязнь». «Ужас» же не является у Хайдеггера собственно философским термином»19). Речь у Хайдеггера, как и у Кьеркегора, а также в психоаналитической традиции, идет о страхе культурном или «онтологическом», а не об ужасе20.

Итак, в качестве феномена, который непосредственно и стихийно размыкает Dasein (то есть «присутствие ставит себя перед собой»), Хайдеггер выбирает страх. Онтологический анализ страха разворачивается у Хайдеггера из феномена бегства, прежде всего бегства Dasein от самого себя в повседневность, от своей решительности и ответственности — к общепринятым суждениям. Если дальше аналитика страха не вызывает сомнений, то этот тезис Хайдеггера имеет вид постулата. Страх как онтическая «отмычка» к Dasein является «отличительным размыкающим расположением». Отличительность его в «экзистенциальном тожестве» уединяющего страха и того, что обнажается в самом страхе: в страхе «присутствие оказывается в экстремальном смысле приведено к своему миру как миру и тем самым к самому себе как к бытию-в-мире»21. Из обыденного опыта каждому знакомо обостренное чувство присутствия и замедления времени в моменты острой боли или страха. Страх, равно как и боль, ставят сознание перед лицом конечности собственного бытия.

Казалось бы, страдание и боль еще более имеют шанс быть размыкающим и размыкаемым одновременно. Когда в §40 развертывается аналитика Angst, то в качестве Grundbefindlichkeit могла бы оказаться боль, ведь боль «раскрывает» бытие не меньше, чем страх (кто знает, может быть на русский переводят «страх» как «ужас» именно по той причине, что ужас ближе боли, чем отодвинутый от тела, более психический страх). А тот факт, что пределом боли является другое видение мира, откровение, только подтверждает ее раскрывающий характер (чего не скажешь о страхе, который может длиться и не иметь разрешения). Но Хайдеггер в своей рефлексии отражает путь западной культуры, которая «забывает» боль, но активно вводит в дискурс страх, со всем прилагающимся рядом — грех, вина, наказание22.

Одновременно с Хайдеггером об обнажающем бытие феномене пишет Юнгер, таковым для него является телесная боль. Именно телесная, поскольку у нее есть характер внезапности, прерывающий «успокоенную самоуверенность» повседневности, свойство тотальности и всеохватности, — все те свойства, которые понадобились Хайдеггеру для того, чтобы страх стал «исходным феноменом, методически служащим в качестве размыкающего», то есть позволяющего пробиться к пониманию Dasein23.

Итак, у Хайдеггера обозначено бегство от ответственности, приводящее к повседневному озабоченному существованию, у Юнгера — бегство от боли, приводящее к цивилизации комфорта. Встретиться с болью лицом к лицу нам мешает «страх» не только в том смысле, что сама боль часто является телесным воплощением страха, но и в том смысле, что понятие «страха» проблематизируется и выдвигается в традиции метафизики как первостепенное. Западная цивилизация на протяжении своей истории культивирует страх перед греховными и «ужасными» проявлениями человеческой натуры. Для Кьеркегора и Хайдеггера страх является исходным феноменом бытия24. У Кьеркегора этот страх связан с первородным грехом. У Хайдеггера на первый план выходит бегство от себя: человек стремится избегнуть собственной ответственности и неожиданностей судьбы в бытии с людьми и подручными вещами. Общим является само отворачивание (или можно сказать, ссылаясь на петербургского философа Александра Исакова «непризнание»): от своего греха, от своей природы, в конце концов, от своей экзистенции.

Изобретательный и рефлексивный Запад для преодоления страха обращается к психотерапии и психоанализу, включающим теории, модели, методы. Такое обращение часто замещает самостоятельное движение индивида в своем внутреннем пространстве, поиск согласования существующих элементов психики. (Интересно рассмотреть психотерапию и психоанализ как исключительно западные предприятия, продуктивные для проведения различий Восток-Запад.) Восточные школы также предлагают методы, но это не методы терапии, лечения, преодоления травм, а методы самосовершенствования на пути, которым человек идет к просветлению. Обе традиции, западная и восточная, несут в себе установку на преодоление негативности психических переживаний. Восток наряду с разветвленной понятийной сетью для состояний психики предлагает методы, практику индивидуальной работы с миром. При этом имеются базовые, внеположенные конкретным методам, установки. Практика же может выполняться даже при непонимании ее целей (при этом происходит отказ от причинно-обусловленного мышления), с опорой исключительно на мудрость учителя и традиции.

Рост интереса к буддизму и другим незападным религиям фиксируемй социологами свидетельствует об утрате мировоззренческом кризисе западного сознания. Возможно, что Запад, утомленный ношей вины и греха, тяжелой судьбой, обозначенной концом метафизики, охотно принимает восточное мировоззрение об изначальной чистоте, безгреховности, безвинности и единстве бытия. Эти положения буддизма снимают страх европейского субъекта. Состояние присутствия, практикуемое буддистами, — также категория знакомая европейскому разуму (у Хайдеггера ей соответствует Dasein, которое имеет подчеркнуто антропоцентричный характер). Правда, актуальный в ситуации экологического кризиса принцип равностности европейцы не спешат понять и ему следовать25, хотя именно он сообщает «высшее творение», «образ и подобие Бога» с окружающим миром, избавляя его от одиночества.

Отношение к боли на Западе и на Востоке можно было бы обозначить словами «извне» и «изнутри», которые употребил Макс Шелер, если бы это вновь не привело к мышлению в привычных оппозициях и к однозначной интерпретации: «Это относится к сущностной сфере человека — любое страдание и зло, от простейших телесных болей до глубочайших переживаний духовной личности преодолевать как извне, посредством преобразования внешних раздражений, которые их создают, так и изнутри, посредством снятия нашего инстинктивного сопротивления раздражению, — короче говоря, посредством искусства терпения»26.

Таким образом, говорить о более глубоком сближении двух традиций не приходится: отказаться от свободной воли целеполагания и активности в производстве знаков европейцу невозможно. С другой стороны, процесс превращения боли в знак не принимается буддийской традицией: здесь боль сохраняет онтологический статус.

Примечания

1 Simon J. Philosophie des Zeichens. Berlin / New York, 1989. Zur Philosophie des Zeichens // Hrsg. von Tilman Borsche und Werner Stegmaier. Berlin: de Gruyter, 1992, S.14.

2 Nietzsche F. KSA 12. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Deutscher Taschenbuch Verlag. 1988, 7(48).

3 Пример приводит П. Радин, его трикстер, изгнанный из племени, утрачивает тело рода и соответственно чувство «собственной» боли: прижигает себя и при этом не чувствует боли (Радин П., Трикстер. Исследование мифологии североамериканских индейцев, с комментариями К.К. Кереньи и К.Г. Юнга. Санкт-Петербург. Евразия, 1999).

4 Левин C. Кто умирает? Киев, «София», 1996, С.161.

5 «Биологический смысл боли, по Павлову, состоит в отбрасывании всего, что мешает, угрожает жизненному процессу, что нарушило бы равновесие организма со средой» (БМЭ в 30-ти томах. Под ред. Б.В. Петровского. Т.3, М., 1976). «Исключительно велико клиническое значение боли как симптома нарушения нормального течения физиологических процессов <…> боль служит стимулом для разнообразных оборонительных реакций, направленных на устранение внешних или внутренних раздражителей…» (Краткий психологический словарь. Под ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М., 1985).

6 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант  И. Соч. В 6-и тт. Т.6, М., 1966, С.473.

7 Гиппократовская школа (избранные отрывки) // Фрагменты ранних греческих философов. М., Наука, 1989, С.563-564.

8 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., Coda, 1997, С.64.

9 Левин С. Искусство жизни. Постепенное прозрение. СПб, 1994, С.297.

10 «По отношению к телесной нужде мы, нынешние люди, пожалуй, все без исключения, вопреки нашим недугам и недомоганиям, из недостатка в личном опыте, халтурщики и фантазеры одновременно — по сравнению с тем периодом страха — длительнейшим из всех периодов, — когда отдельный человек должен был сам защищать себя от насилия и ради этого сам быть насильником. Тогда мужчина проходил большую школу телесных мук и лишений и даже в известной суровости к самому себе, в добровольной выучке страданий черпал необходимое средство самосохранения; тогда воспитывали свое окружение переносить боль, тогда охотно причиняли боль и наблюдали на других ужаснейшие ее реакции…. Из всеобщей неискушенности в этой двоякой (душевной и телесной) боли и непривычности вида страждущего человека вытекает одно важное следствие: нынче ненавидят боль в гораздо большей степени, чем прежние люди, и злословят о ней злее, чем когда-либо; даже саму мысль о боли находят уже едва выносимой и делают отсюда вопрос совести и упрек всему существованию» (Ф.Ницше. Веселая наука. Фр. № 48).

11 Косвенным свидетельством может быть утверждение историка раннегреческой культуры Л.Я. Жмудь о греческой медицине, которая являла не религиозно-магический характер, а была более всего связана с философскими течениями своего времени: «(древнегреческие) врачи обращались к философии, спекулятивные теории которой компенсировали им недостаток твердых знаний и служили своеобразным теоретически обоснованием их медицинской практики…если говорить о медицинских теориях, представленных в гиппократовском корпусе, то в подавляющем большинстве из них спекулятивный момент очень силен» (Л.Я. Жмудь. Пифагор и его школа. Л., «Наука», 1990, С.133).

12 В качестве примера приведем высказывание Эрнста Юнгера, для которого постижение боли связано с серьезным ранением, с мгновением предчувствия смерти; откровение боли стало для Юнгера творческой инициацией, сохранившей свою силу на протяжении всей жизни.

13 Показательна работа Канта «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения», которая не может не тронуть своей искренностью и верой в силу разума. (И.Кант. Трактаты и письма. М., «Наука». 1980. С. 298-318.)

14 «…Человек (в отличие от животного) способен опредметить собственное физиологическое и психическое состояние» (Шелер М. Положение человека в космосе// Шелер  М. Избранные произведения. Москва: «Гнозис», 1994, С.156).

15 Этот тезис подкрепляют размышления Жоржа Батая «Суверенный человек Сада» и Жиля Делеза «Представление Захер-Мазоха» (подробнее см. Маркиз де Сад и ХХ век. М.: РИК «Культура», 1992).

16 Делез Ж. Представлние Захер-Мазоха// Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992, С.301.

17 Замечательно, что о двойственности боли пишут медики, непосредственно работающие над проблемой: «Биологическая сущность боли носит двойственный характер. Возникнув в ответ на повреждающее воздействие, боль служит сигналом опасности (в этом ее биологически полезная роль). Но в то же время длительно существующая боль причиняет человеку мучения и страдания» (Шиман А.Г., Сайкова  Л.А., Кирьянова  В.В. Лечение болевого синдрома. СПб, Санкт-Петербургская государственная медицинская академия им. И.И. Мечникова, 2001).

18 Драгомощенко А. Описание. СПб.: Изд. Центр «Гуманитарная академия», 2000, С.191.

19 Из переписки автора с доктором философии из университета г. Грайфсвальд (Германия) Хартвигом Франком.

20 Анализу «Angst» в немецком, английском, датском языках и связи понятия «страх», обозначенного «Angst/anxiety/angest», с библейскими понятиями «горе», «расстройство», «боль», «стеснение» (в то время как для «страха Божьего» употребляется Furcht (боязнь)) посвящена глава в книге филолога А. Вежбицкой («Сопоставление культур через посредство лексики и грамматики». М., Языки славянской культуры, 2001, С.45-47). У автора не вызывает сомнения перевод Angst: это все же «страх». Angst считается производным от лат. angustiä («узкие места», «стеснение», «ограничение»), то есть с угрозой человеческой свободе, с осознанием конечности человека и страхом небытия. Интересно, что места со словом Angst в русском переводе Библии последовательно даются словом «скорбь»: «В мире будете иметь скорбь» (Иоан. 16,33), «Женщина, когда рождает, терпит скорбь…» (Иоан. 16,21), «Скорби сердца моего умножились, — выведи меня из бед моих» (Пс.24;17).

21 Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tuebingen: Niemeyer, 1993, S.188.

22 Хайдеггеровское понятие «страха» подвергал критике со стороны философской антропологии Хельмут Плеснер. По мнению Плеснера, этот страх излишне метафизичен, ему недостает телесности, органического характера: «настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх неведом. Настроенности и страху подвержены даже животные…» (Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., «Прогресс», 1988, С. 525). Таким образом, философская антропология Плеснера также вплотную подходит к телесной боли.

23 Анализ страха у Хайдеггера выявляет его особенности: неопределенность объекта страха, незначительность окружающего мира в момент страха, тотальность и всеохватность страха, то есть захваченность им и, наконец, одиночество Dasein в нем (М.Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М.: «Ad Marginem», 1997, С.185.).

24 «Успокоенно-освоившееся бытие-в-мире есть модус бесприютной жути Dasein, не наоборот. Бездомность экзистенциально-онтологически следует понимать как более исходный феномен» (Heidegger M. Sein und Zeit, S.189).

25 В раннегреческой философии было нечто подобное принципу равностности. По свидетельству Цицерона, «Пифагор и Эмпедокл провозглашают равноправие всех живых существ и заявляют, что тем, кто совершил насилие над животным, угрожают неумолимые кары» (Фрагменты ранних греческих философов, С.148.) Но Пифагор по некоторым предположениям учился не только в Египте, но и в Индии. На формирование взглядов Эмпедокла в свою очередь оказала влияние Пифагорейская школа: он считал, что «душа перевоплощается в различные виды животных и растений» (там же, С.356).

26 Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Шелер  М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994, С.116.

Смотрите также

Опрос о бремени болезни среди пациентов

Помогите докторам узнать о мигрени больше. Ваше мнение и ощущения очень важны, чтобы мы могли лучше помогать вам справляться с мигренью!

Пройти опрос