Продуктивность боли в процессе самовоспитания

Г.Р. Хайдарова, Санкт-Петербург

В мужестве два главных проявления:
презрение к смерти и презрение к боли
Цицерон

Право на боль

Человека, наряду с другими не менее справедливыми определениями, можно было бы определить как существо, способное добровольно причинять себе боль. Но под этим «человеком» естественно было представлять мужчину. Мужской характер западной культуры выражается в частности в том, что в ней есть тенденция абстрагировать боль (превратить ее в знак), а затем утверждать свою свободу, в частности, добровольно подвергая себя боли.

Право на боль, исходящее, согласно Э. Левинасу от другого, — Бога, врага, друга, — вступает в контрапозицию с решимостью, с ответственностью в принятии боли (Юнгер). Если в первом случае боль — претерпевание, то во втором случае она добровольна (как в случае самопожертвования). Готовность к боли, боль как долг отличают касту воинов (в том числе и религиозных аскетов). Для женщины боль скорее является данностью (данностью неизбежной или радостной, главным образом, в принятии мук роженицы), в ее боли нет самовольно принятого решения.

В принятии обязанности боли есть не только полагание на свои силы, но и конституирование социальной суверенности. Долг ищет опору не в другом, а в себе, согласно традиции немецкой классической философии (императив морального закона у Канта в «Критике практического разума»). Из чувства долга, возможно, проистекает потребность мужчин в горизонтальном отношении — в братстве, удостоверяющем честь, решительность в его исполнении. В мужском союзе «каждый причастен к тому достоинству, в котором содержится героическое ядро жизни, и при нарушении которого, каждый в отдельности получает рану,…преступивший приговаривает сам себя к смерти, чтобы собратья не потеряли веру»1.

Поэт Герхард Небель пишет о союзах и орденах мужчин: рыцарских, монашеских, Пифагорейской и Платоновской академии: «Орден — не полис, в котором человек родился, а сообщество, к которому свободно присоединяется, отрекаясь от своей единичности…. Это не массовые организации, которые агитируют за вступление в них, но союз, как отречение от удовольствий, как аскеза, как борьба, как интеграция боли и смерти, как презрение к толпе, в которой расцветает распущенность, союз как образец, может быть даже в критических ситуациях как спасение»2. Для Герхарда Небеля, когда он писал о мужских союзах, образцами были Э. Юнгер и М. Хайдеггер. И не случайно: один военный, другой — преподаватель, собиравший аудитории, лидировавший в кругу учеников. У Хайдеггера есть указание на то, что самостоятельность является исключительно мужским свойством: «Но в боли так мужает мужество смертных, что от нее — боли — оно получает свой центр тяжести. Он удержит смертных при всех колебаниях в покое их существа»3.

Итак, для мужчины-воина боль становится обязанностью, исполнение которой удостоверяет его мужественность. Это отсылает к архаическим обрядам инициации: мужчину отличает выдержанная боль. В этом случае символическое наполнение имеют шрамы: знаки инициации, с одной стороны, напоминают о первоопыте, с другой — являются свидетельством принятого обязательства.

Нельзя не признать, что в обязанности боли есть вызов, проявление воли, сопротивление естественному избеганию неприятного. Боли выпадает роль «совести тела, и в искусственном обезболивании можно увидеть уклонение от ответственности»4. Свобода у Юнгера, которого часто критикуют как воина-романтика, связана ответственностью: «мера свободы, которой располагает сила, в точности соответствует отводимой ей мере связанности, и объемом высвобожденной воли определяется объем ответственности»5.

Денди: сублимация боли

Когда заходит речь о боли, то не обойти вопроса о восприимчивости человека к ней. Эпохи различаются по своему отношению к боли, то есть мировоззрение времени может отличаться чувствительностью к ней или может игнорировать проявления боли6. Резистентность человека по отношению к боли может носить разный характер: ученый-исследователь, самоотверженный воин, религиозный аскет — опредмечивают мир, дистанцируют боль; смиренное отношение к себе и своему телу человека Веры не снимает боли, но дает силы спокойно ее переносить; культивирование чувствительности к боли другого человека, сострадание — смиряют с собственной.

Для европейской культуры традиционным является представление стоиков: мудрец/ученый с помощью «философского согласия с разумом» достигает бесстрастия (апатии) и невозмутимости (атараксии); страсть же является неразумным, противоестественным движением. Однако есть и противоположная позиция, которая не получила распространения: скептики, также считавшие своей конечной целью бесстрастие7, утверждали неизбежность того, что от нас не зависит: «голод, жажду и боль, мы избежать не можем, потому что рассуждениями их не устранить».

О сложном характере взаимодействия мышления с эмоциями, волей, памятью и перцепцией пишет, например, петербургский философ Ю.М. Шилков: «Нельзя не заметить, что информативность выражений страха, гнева, горя и близких к ним состояний эмоционального мышления гораздо большая, нежели информативность положительных эмоций, выражающих радость, удовольствие и т.п.»8. Выводящее из привычного равновесия состояние боли также отличается широким спектром реакций, и может вызывать среди прочего удивление, любопытство, желание познать. Можно говорить о созидательном, продуктивном характере боли и в процессе воспитания (например, спортсмена) и в самовоспитании. Множество примеров имеет тема связи боли и болезни с творчеством, требующем самовоспитания и смаоотречения. Художник, писатель, мыслитель следуют интуиции, чувствительности, развивая внимание к миру, к своим состояниям и способность вслушиваться. «Империя боли имеет строгий порядок, со своими чинами, степенями, лимбами, на которых оказывается человек. Здесь он возвращается к источникам жизни, и как ручьи впадают сначала в озера и потом в моря, так и боль собирается в огромный сосуд совершенной формы.

Подобно тому, как для мысли существует сознание, так для боли есть формы, в которых она становится осмысленной и получает высокое значение«9. Такое отношение к боли и страданию: поиски форм ее выражения, вместо средств ее преодоления, представление о боли как об источнике творчества — возникает в эпоху романтизма и получает свое развитие в «эстетике ужасного» и в экзистенциалистских стилях письма.

Культур-критический смысл, прежде всего в критике европейского Просвещения, понятию «боль» придали впервые Шарль Бодлер и Фридрих Ницше. Ницше указал на фундаментальный характер опыта боли и обратил внимание на ее дефицит у современного человека: лишения и телесные муки в прошедшие «века страха» были «хорошей школой» и «добровольные упражнения в боли» являются средством, необходимым для самосохранения человека10. Кроме Ницше и Бодлера, к проблеме боли обращались в XIX веке социолог Жорж Сорель и писатель Леон Блуа. Сорель, подобно Ницше, подчеркивал природную неизбежность боли для человека; католически ориентированный Блуа развивал эстетику «боли», ведущую свое происхождение от страданий Христа. В своем авторитетном анализе «эстетики ужаса», в рамках которой возникает тема боли, германист Карл-Хайнц Борер констатирует: «Современная «чувствительность» впервые высвободила понятие «боли» из его теологического контекста и превратило его в морально-эстетическую категорию современной литературы. Позже мотив боли переняли наследники экстатического декаданса: Гюисмас и Гофмансталь»11.

В литературном романтизме и в европейском дендизме речь о боли заходит в связи с вниманием к собственной индивидуальности, к уникальной позиции мыслящего и одинокого «я». Эрнст Юнгер, переживший увлечение дендизмом и критику этого течения изнутри, последней фигурой в своем творчестве называет Анарха (после Рабочего, Воина, Титана). «Анарх находится в положении денди,- считает немецкий философ Петер Козловски, — «который не позволит усомниться в своем превосходстве, даже трясясь в жалкой колымаге по разбитой дороге» (Э.Юнгер). Святой, гностик, анархиствующий денди — все они, каждый на свой манер, возвышают себя над эти миром. Их объединяет единое (несмотря на различие в оттенках) чувство превосходства над миром и создателями этого мира»12. Дендизм заявляет протест мещанскому миру, культивирует индивидуальную свободу, самовоспитание и самопреодоление.

Прообразом всех денди XIX века был Джордж Брайен Браммелл (1778-1840), представитель английского аристократического общества. Однако первая рефлексия дендизма принадлежит перу француза Ж. Барбе д'Оревильи13 («О дендизме и Джордже Браммелле»). Среди наследников дендизма называют Шарля Бодлера, Оскара Уайльда, Марселя Пруста, Штефана Георге, Эрнста Юнгера, которые, независимо от различий в своих позициях и мировоззрении, отличались дистанцией по отношению к жизни, невозмутимостью и элегантностью.

В дендизме находит выражение романтическое стремление к «очищению» от всего природного и к представлению на сцене. В своих размышлениях Бодлера наряду с возвеличиванием трех мужских фигур («на свете есть только три почтенных лица: священник, воин, поэт. Один поет, другой благословляет, третий жертвует собой и другими»14), выказывает неприязнь к женщинам, связывая женское начало с естественностью, неспособностью отделить «душу от тела». Разделяя денди на героических и эстетствующих, современный литературовед Отто Манн пишет: «Дендизм является знаком победительной мужественности»15.

Исследователи указывают на связь дендизма со стоицизмом: «Аристократическое спокойствие подкреплялось суровыми стоическими принципами воспитания британского джентельмена, что и обеспечивало в итоге знаментую «неподвижность лица»16. «Денди может быть пресыщен, может быть болен; но и в этом последнем случае он будет улыбаться, как улыбался маленький спартанец, в то время как лисенок грыз его внутренности… Обаяние денди таится главным образом в невозмутимости, которая порождена твердой решимостью не давать власти никаким чувствам»17.

Не стоит забывать о том, что самоотречение, опыт аскезы не только «способствуют духовному росту и развитию личности», но и укрепляют авторитет: «Аскетический акт в своем глубинном содержании экстатичен, как всякое обращение к высшей силе. Имманентная мотивация в нем полностью заменяет внешний детерминизм, что ведет к инаковости»18. В отношении чувства боли определяющим является то свойство денди, что он не может допустить ее самовластности, пошлости, несовместимой с элегантностью. Согласно Бодлеру, денди отличается, прежде всего, «непреодолимым тяготением к оригинальности, доводящим человека до крайнего предела принятых условностей. Это нечто вроде культа собственной личности…»19. В этом европейском явлении находит отражение предельное самоопределение души, которая глядит «сама в себя»: «Быть великим и святым ради самого себя».

Мировоззрение денди — «своего рода религия, подчиняющая своих адептов строжайшим законам», но странная: он «и жрец и жертва одновременно». Автор известного стихотворения «Сам себя истязающий», Бодлер не раз возвращался к мысли о причинении страданий себе: «Наверное, это сладостно — быть попеременно то жертвой, то палачом»20. Личная жизнь французского поэта также была определенного рода самоиспытанием, добровольным причинением себе сердечных страданий: он прожил 20 лет с Жанной Дюваль, артисткой «изменявшей ему при каждом удобном случае». В случае Бодлера происходит символическое объединение мук творчества поэта и самобичевания аскета. В стихотворении Гэаутонтиморуменос причинение страданий себе означает акт созидания, порождения смысла и одновременно наказания. Творческий акт отличается единством претерпевания и насилия: «Я оплеуха — и щека,/ Я рана — и удар булатом».

На вопрос, испытывали ли вы боль, любой человек, наверное, ответит утвердительно. Вместе с тем, каждая последующая боль отрицает предыдущую: кажется, что более чудовищной боли еще не испытывал. Отрицание болью предыдущего момента не может не быть метафизически продуктивным. Также обстоит дело, по многочисленным свидетельствами, с муками творчества: художники «болеют» каждой следующей картиной, писатели — книгой, больше чем предыдущей. Подтверждением может быть, например, высказывание современного режиссера Стивена Содерберга: «Мне всегда хочется снять картину, которая «уничтожила» бы предыдущую. Стерла ее, перечеркнула». Предельно индивидуальный процесс творчества странным образом предполагает самоотречение, которое связано с причинением себе боли, и самовоспитание.

Точное выражение проекта разума, стремящегося самовольно обратить феномены в знаки, встречается у Ж.Делеза в работе «Марсель Пруст и знаки». Делез различает два рода мышления: первое — «абстрактное и произвольное, притязающее самостоятельно искать логические истины, иметь собственный порядок и предшествовать внешним воздействиям»; и второе мышление — «непроизвольное, испытывающее давление знаков и оживающее, чтобы их проинтерпретировать, чтобы таким образом предотвратить пустоту и переполняющее его страдание. В науке и философии мышление всегда предшествует. Особенность же знаков — взывать к мышлению, ибо оно приходит после, оно должно запаздывать». Делез обозначает традиционную проблему встречи философа и поэта, объединяя обоих в рамках процесса означения, превращения феномена в знак. В одном случае превращение имеет характер самовольный, учреждающий, во втором — интерпретирующий, вслушивающийся. В режиме второго типа мышления творит писатель (у Делеза, в частности, Марсель Пруст), противопоставленный в своей стратегии поиска истины философу: «Критика Пруста затрагивает самое существенное, а именно: пока истина опирается на добро-вольность мышления, она остается абстрактной и произвольной… Философским истинам недостает неизбежности, печати неотвратимости»21.

Интуиция Делеза касается характера процесса означения: он имеет принудительный характер и для философа, и для поэта: «Лейтмотивом Времени обретенного является слово вынуждать: впечатления нас вынуждают наблюдать, встречи — интерпретировать, а внешние выражения чувств — мыслить». Делез подтверждает свои интуиции цитатой Пруста из «Обретенного времени II»: «Нужно стараться интерпретировать ощущения как знаки, как законы или понятия, и пытаться мыслить…». И продолжает: «Акт мышления не вытекает из простой и естественной возможности. Напротив, он — единственное истинное творение». Таким образом, фокус жизни и внимания, мысли и письма утверждается Делезом в сфере знака, его конституирования, интерпретации, дешифровки и трансляции. В этой центрированности на самоотверженном и самовольном преобразовании в знак, требующем усилий по самодисциплине и самовоспитанию, состоит своеобразие и продуктивность мысли, риторики, поэтики европейской культуры.

Примечания

1 Jünger E. Das Abenteurliche Herz. Erste Fassung. Sämtliche werke. Bd. 9, Stuttgart, S.243.

2 Nebel G. Schmerz des Vermisses. Essays. Stuttgart: Klett-Gottat, 2000, S.239-240.

3 Хайдеггер М. Слово // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., «Республика», 1993, С.311.

4 Jünger E. Das Abenteurliche Herz. Erste Fassung, S.216.

5 Юнгер Э. Рабочий. Санкт-Петербург, «Наука», 2000, С.63.

6 «Боль как мера — инвариантна; напротив, тип и способ, каким человек подпадает под эту меру, меняются. С каждой значительной сменой основного настроения, меняется также и отношение человека к боли» (Юнгер Э. О боли // Ступени, № 1 (11) 2000, С.24).

7 Диоген Лаэртский. Там же, С.393 (IX, 108).

8 Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. Санкт-Петербург, издательство С.-Петеррбургского университета, 1992, С.107.

9 Jünger E. Der Friede: ein Wort an die Jugend Europas und an die Jugend der Welt. Kirchhorst. Hannover: Argonauten, 1945, S.16-17.

10 «По отношению к телесной нужде мы, нынешние люди, пожалуй, все без исключения, вопреки нашим недугам и недомоганиям, из недостатка в личном опыте, халтурщики и фантазеры одновременно — по сравнению с тем периодом страха — длительнейшим из всех периодов, — когда отдельный человек должен был сам защищать себя от насилия и ради этого сам быть насильником. Тогда мужчина проходил большую школу телесных мук и лишений и даже в известной суровости к самому себе, в добровольной выучке страданий черпал необходимое средство самосохранения; тогда воспитывали свое окружение переносить боль, тогда охотно причиняли боль и наблюдали на других ужаснейшие ее реакции… Из всеобщей неискушенности в этой двоякой (душевной и телесной) боли и непривычности вида страждущего человека вытекает одно важное следствие: нынче ненавидят боль в гораздо большей степени, чем прежние люди, и злословят о ней злее, чем когда-либо; даже саму мысль о боли находят уже едва выносимой и делают отсюда вопрос совести и упрек всему существованию» (Ф.Ницше. Веселая наука, № 48).

11 Bohrer K. H. Die Ästhetik des Schreckens: die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk. München: Hanser, 1978, S.420.

12 Козловски П. Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера. М., «Республика», 2002, С.164.

13 Вайнштейн О. Поэтика дендизма: литература и мода // Иностранная литература, № 3, 2000.

14 Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце // Цветы зла. Стихотворения в прозе. М.: Высш. шк., 1993, С.301.

15 Манн О. Дендизм как консервативная форма жизни // Волшебная гора, № 7, 1998. Пер. с нем. А. Богомолова.

16 Манн О. Там же.

17 Бодлер Ш. Об искусстве. М., «Искусство», 1986, С.303-306.

18 О метафизическом смысле аскезы пишт А.В. Чечулин: «Аскеза, элиминируя все случайное и несущественное, открывает дорогу к целостному бытию…». (Чечулин А.В. Негативная антропология. Санкт-Петербург, Издательство РГПУ им. А.И.Герцена, 1999, С.91).

19 Ш.Бодлер. Там же.

20 Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце // Цветы зла. Стихотворения в прозе, М.: Высш. шк., 1993, С.289.

21 Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ. Издательство «Алетейя», СПб., 1999, С.123.

Смотрите также